【郑炜明 陈民镇】饶宗颐关于复兴中华民族文化的思想研究

［摘  要］饶宗颐先生治学广博，文、艺、学皆擅，在中华文化乃至域外文化诸多领域 均卓有建树，为国内外学界所共仰。他毕生孜孜不倦地研究中华文化，其中一个目的就是 念兹在兹的中华民族文化的复兴。饶宗颐主张之“华学”，即“知己功夫、反求诸己”的传 统中华文化之学，他认为现今国人应找回中华传统文化的真义，重塑民族文化自信心。研究 “华学”，必须具备史学的关联主义，故首倡“三重证据法”、“五重证据法”等方法。饶宗颐 更提倡“新经学”，即中国古典学在新时代的复兴，希望建立一套全面而系统地代表中华民 族文化和思想、感情传统的“圣经”，为当代中华文化发展奠定精神基础。为此，学者可以 先成专家，然后再追慕会通，以终成“通人”为目标。

［关键词］饶宗颐     中华民族   文化复兴   华学  新经学

［中图分类号］K27；G03［文献标识码］A［文章编号］1005-4952（2019）02-0124-13

饶宗颐先生（1917~2018）字伯濂，又字选堂，号固庵，治学广博，文、艺、学 皆擅，出版著作 80 多种，发表论文 950 余篇［1］，在中华文化乃至域外文化诸多领域 均卓有建树，为国内外学界所共仰。

2018 年 2 月 6 日饶宗颐去世，国家和香港特别行政区政府的领导人，中外学术 界等都高度重视和高度评价他的卓越贡献，A 在全球华人中间都引起了巨大反响。饶宗 颐的学术和文化思想乃中华民族的宝贵财富。我追随先生身边受教 38 年，深感必须 把他的精神传承下去。

饶宗颐毕生孜孜不倦地研究中华文化，其中一个目的就是念兹在兹的中华民族 文化的复兴。1994 年 2 月，他在《华学·发刊辞》一文中就呼吁，国人应该是时候要 反求诸己和恢复本民族的文化自信心了。2001 年 11 月 2 日，他在北京大学百年纪念 论坛上，更是以《预期的文艺复兴工作》为题作了公开演讲。下面我们就简介一下饶 宗颐有关中华民族文化思想的重点。

［收稿日期］2019-01-12

［作者简介］郑炜明，文学博士，高级研究员，香港大学饶宗颐学术馆副馆长；陈民镇，文学

博士，清华大学出土文献研究与保护中心博士后，100084。

A 详可参见《永远怀念敬爱的饶宗颐教授》，饶宗颐教授治丧委员会 2018 年编印。

“华学”的设想

饶宗颐被誉为“国学大师”，但他本人极少提及“国学”一词，而倾向于以“华 学”指称中华文化之学。同时，由于历史原因，饶宗颐在过去的很长一段时期被定位 为带有异域色彩的“汉学家”。在他眼中，无所谓“国学”或“汉学”，能延续传统又 能在当代重焕生机的，应是超越国界、种族的“华学”。

“华学”与“国学”的内涵既相叠合，亦有区别。无论是“华学”还是“国学”， 都是相对于“西学”而言的。“华学”或“国学”自有其特定的研究对象与方法，但 并不排斥对“西学”方法的借鉴。“国学”一词来自日本，一般用以指称本国固有的 文化与学术。然中国有“国学”，日本亦有“国学”，“华学”一词则有其更为鲜明的 文化标签。在饶宗颐之前，已有人提出“华学”一词，他对此予以特别强调。他认 为每个国家都有自己的“国学”，因此，我们不应独占这词而专有化。更为重要的是， 中华文化并非人为的疆界所能限定，海外华人同样是中华文化的承载者，而种族、语 言不同的他国学者亦可参与中华文化的研究与传播，这不是“国学”所能涵括的。在 他的主张里，“华学”早已是全球化和世界性的了。

“华学”是中华文化之学的概称，它自然不是否定专门之学，但在“华学”的语 境中，我们能够打破学科的界限，更能发挥中华文化融通的特性。饶宗颐眼中的“华 学”并不局限于某种专门的学问或专门的思想，不应以偏概全，如将易学或宋明理学 视作中华文化的全部；“不能只讲思想，经史子集四部未可偏废”［2］。他所称的“华 学”，实则涵盖中华民族各族的文化与学术，与季羡林先生的“大国学”主张相照应。 饶宗颐在研究汉民族所创造的文化的同时，也关注藏、满、蒙、苗、瑶、畬诸族的文 化。如藏学也是他非常关注的课题，创获颇丰［3］。再如饶宗颐生前曾促成黑龙江大 学、香港大学饶宗颐学术馆等单位参与的“满族文化抢救开发研究项目”，推动了黑 龙江满文档案抢救整理、满语文化田野资料收集和专题研究、满语专业人才培养等方 面的工作。也正由于黑龙江大学国学院的创办理念与“大国学”相契，饶宗颐于 2013 年欣然应允出任该国学院的名誉院长，这也是他唯一答应领衔国学院名誉院长的事 例。饶宗颐以地方史地研究起步，注意到地域文化作为有机组成部分在中华文化中的 地位，他曾强调指出：“地方史是国史的基础，‘潮学 ’ 实也是‘国学 ’ 的一部分”［4］， 可见“华学”研究亦不可忽视边缘或地方的历史文化。

饶宗颐的“华学”设想，在其所创办主编的大型学术集刊《华学》的发刊辞中有 具体表述：

中华文明是屹立大地上一个从未间断的文化综合体，尽管历尽沧桑，

经过无数纷扰、割据、分与合相寻的历史波折，却始终保持她的连续性， 像一条浩浩荡荡的长河滚滚奔流。至于今日，和早已沉淀在历史断层中的 巴比伦、埃及、希腊等古老文化完全不一样。中国何以能够维持七八千年 的绵延不断的历史文化，光这一点，已是耐人寻味而不容易解答的课题。

从洋务运动以来，国人对自己的传统文化已失去信心，外来的冲击， 使得许多知识分子不惜放弃本位文化，向外追逐驰骛，久已深深动摇了国 本。“知彼”的工作还没有做好，“知己”的功夫却甘自抛掷。现在，应该 是反求诸己、回头是岸的时候了。

近期，国内涌起追求炎黄文化的热潮，在北京出现不少新刊物朝着这 一路向，企图找回自己的文献所遗留下来的传统文化的真义。亡羊补牢， 似乎尚未为晚。［5］

饶宗颐写作此文，时在 1994 年 2 月。20 世纪 90 年代，“文化热”、“国学热”交 叠兴起，即饶宗颐所说的“追求炎黄文化的热潮”。饶宗颐强调反求诸己，认为应 重新找回对传统文化的信心，这与今日的“文化自信”遥相呼应。饶宗颐虽然经历 “五四”以来的文化转向，后更长期身处香港这样的国际性城市，且与海外汉学界有 密切的交往，但他对中华本位文化的坚守始终是明确的。如新文化运动以来，过去蔚 为显学的选学已经成为“选学妖孽”，而饶宗颐“幼嗜文学，寝馈萧《选》”，在进入 香港大学中文系任教之后，讲授《文选》课程，“以此书讲授上庠历三十年”［6］，并 以此为“选堂”之字的重要来历之一。面临同样命运的还有赋学，“文学史家直以冢 中枯骨目之”［7］，饶宗颐亦始终为赋学的振兴而奔走，并以简帛、敦煌写本等新材料 为赋学注入新的活力。

饶宗颐对“华学”的倡导，创办《华学》，与“文化热”、“国学热”自有相契之 处，但此刊所形成纵贯中国南北乃至东南亚的学术阵营，吸纳西方和东洋汉学名家， 刊布了众多优质的论文，从第 1~10 辑看，格局比较宏大，而且与当时内地的“国学 热”相比，似有着更为冷静的心态与更广大的愿景。

之所以以“华学”的视角来审视中华文化，与饶宗颐长期在海外（尤其是华人 众多的东南亚地区）游历、教研的经历息息相关。他对东南亚的历史文化有持续的研 究，涉及新加坡、马来西亚、越南、缅甸、泰国、文莱、印度尼西亚诸国。尤其是

1968 年 6 月至 1973 年 10 月，饶宗颐出任新加坡国立大学中文系首位讲座教授及系 主任，更是积极投身于东南亚历史文化的研究。这五年的光景，对饶宗颐的学术生命 而言是一个不大不小的插曲。由于受到当时新加坡学术氛围的限制，饶宗颐颇有拳脚 难施之感，但他由此也深切体会到中华文化在海外华人世界传播的重要性与迫切性。 他曾回顾道：

我在新加坡时心情不太好。那个时候，新加坡压中国文化……我在那

里做唯一的一所大学即国立大学中文系的教授，而政府却根本不提倡中国 文化，只提倡中国语，没有“文”，只学华语就够了，害怕中国文化，对大 陆非常怕。时代的转变非常有意思。我不能再住下去。［8］

20 世纪 50~70 年代东南亚的中国文化研究一度繁荣，而饶宗颐任教新加坡期间 适逢由盛转衰的当口，学术氛围的缺失以及大环境对中国文化的排斥令他备感压抑和 失落。他弘扬中华文化的理想不但难以实现，而且眼睁睁地看着中华文化被挤压，内 心无疑是焦灼的。在此期间他的两部主要诗集《冰炭集》（1972 年编定）与《南征集》

（1973 年编定）记录了其心路历程。《冰炭集》卷首云：“胸次罗冰炭，南北阻关山。 我愁哪可解，一热复一寒。”他的“愁”，不仅是文化乡愁，同时也是对中华文化的 深重忧虑。诗集取名“冰炭”，心如冰炭，寒热交集，正寄寓当时复杂的心境。当然， 他对新加坡的建设成就是极为肯定的：

自古华人于海外立国，而能厕于强国之林，不以幅员之小而降其声威， 不以人口之少而减其盛美，孰有如今日之新加坡国乎？［9］ 尽管当时新加坡学术氛围不佳，但新加坡作为华人开拓进取的见证，也吸引饶宗

颐投入极大的学术热情。除了继续编撰此前已完成初稿的《新加坡古事记》，他还遍 访星洲、马六甲、槟城的华文碑刻，撰成《星马华文碑刻系年（纪略）》［10］，将明天 启二年（1622 年）以来新马地区的碑刻系年考证，是为海外金石研究之嚆矢［11］。此 外，他对东南亚其他国家的历史文化尤其是华人的事迹展开了一系列的研究。［12］

在东南亚的华人世界，“华文”、“华语文”之类的概念早已深入人心，饶宗颐倡 导“华学”当与此相关。他认为“华学”超越国度，直指文化内涵，因此从事中华文 化研究的学者可把已存在于海外的中华文化纳入研究范围。［13］在他眼中，“华学”本 位意义的基础是汉字，他在《新加坡古事记》的小引中指出：“夫河山有表里，文化 亦有表里”，强调“立国之道，有不可动摇者，以文字历史为其长久之根柢，国之灵 魂系焉”［9］。饶宗颐在《华学》发刊辞中强调中华文化是“一个从未间断的文化综合 体”，而根据他的研究，“中国文化是以文字为领导”［14］，中华文化的连续性很大程 度上得益于博大精深的汉字体系：

世界古文明的语文形成程序都要经历过 pictograph 的历程，如苏美尔、 埃兰、埃及、赫梯等古国，但为时不久，便行不通而归于消灭了，无不改 用“字母”。而汉字始终屹立不动，文字图形的用途更加深化，以至和艺术 与文学结合，文字形态另行独立发展成为一种“书法艺术”。造成中华文化 核心是汉字，而且成为中国精神文明的旗帜。［15］ 在饶宗颐眼中，汉字是中华文化的承载者，是中华文化绵延不绝的一个重要因

素。它可以超越种族与国界，并成为中华文化立身的根本。“华学”的研究，亦自然 以华语文为根柢。

“华学”研究的方法

虽然饶宗颐治学广博，但并不意味着他的学问没有其一以贯之的主线。他曾强 调：“决定一切学问的关键有两点：一是材料，一是方法。”［16］他一向注重材料与方 法的统一［17］，故其方法论又是以材料为基础的。

（一）语言文字为根基

饶宗颐曾强调：“中国的学问全是以文字学和文学做根柢，没有这两个东西其 他都是空的”，并指出：“我研治许多问题喜欢从语言上追上去，清代朴学的重要特 征就在于非常重视文字音韵训诂校勘考证这一类的功夫，认为这是一切学问的基 石”。［8］（pp.64,90~91）他认为，“近日汉学之弊，在于经学之根底未深，文学之修养不足而 遽以言史”，［18］将中华语文视作“华学”研究的基石。同时，这也是饶宗颐从事学术 研究的根基所在，如他通过甲骨、金文、简帛等出土材料研治文字之学，通过悉昙文 字研治声韵之学，通过出土文献及域外文献研治训诂之学。他在《殷代贞卜人物通 考》一书的自序中指出：“不明故训，不甄典制，不通校勘，不娴文例，而欲尚论三 古，譬诸绝潢以蕲至海，其道奚由。”［19］由此可见其治学旨趣。

（二）目录学为津梁

饶宗颐服膺清人王鸣盛“目录之学，学中第一紧要事”的看法，他曾经指出： “我的很多学问的开展，第一把钥匙正是目录学”，“我做学问是很重视根柢的…… 熟 悉目 录学 可 以使 你 的学 问做 得 很精 密、 很 扎实 ，有 旁搜 远 绍、 左 右逢 源的 好 处”。［8］（pp.48,78）目录学有辨章学术、考镜源流的作用，赋予人“一个纵观全局的眼力， 从上到下，或从下到上进行贯通”［4］（p.27），可谓学海津梁。饶宗颐学术的起点，正是 续完其父未竟的《潮州艺文志》。虽是地方艺文志，但他可藉此博涉四部，确立了治 学的基本格局，此后他编撰《楚辞书录》、《词籍考》诸书，也是从目录学的角度找到 了打开楚辞学、词学诸学之门的钥匙。

（三）从“三重证据法”到“五重证据法”

在 1982 年 5 月由香港中文大学中国文化研究所举办的夏文化研讨会上，饶宗颐 发表开幕式致辞，提出了“将田野考古、文献记载和甲骨文的研究，三个方面结合起 来”的“三重证据法”。A 饶宗颐这一看法是针对夏文化的探索而发的，他认为大家都 把注意力集中在田野考古中探索夏文化的遗存，这无疑是十分重要的，但甲骨文这种

A  讲稿以《谈“十干”与“立主”——殷因夏礼的一、二例证》为题载《文汇报》1982 年 5

月 11 日。后以《谈三重证据法——十干与立主》（附补记）收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷

1《史溯》（台北新文丰出版股份有限公司 2003 年版）。

文字材料也是有特殊价值的。在许多场合，他尤其强调甲骨文的重要性：“我一向提

倡三重材料，其中一项是甲骨文，由于向来治古史者注意出土实物，对于甲骨记录， 采用者不多，此项资料犹未能尽其用”。［20］

王国维主张“纸上之材料”与“地下之新材料”互证的“二重证据法”。在此基 础上，饶宗颐进一步扩展为“三重证据法”，即将“地下之新材料”区分为有文字的 材料（如甲骨文、金文、简牍）与没有文字的考古遗迹、遗物两大类，他强调：“余 所以提倡三重史料，较王静安增加一种者，因文物之器物本身，与文物之文字记录， 宜分别处理；而出土物品之文字记录，其为直接史料，价值更高，尤应强调它的重要 性”，并进一步指出：“一、尽量运用出土文物上的文字纪录，作为我所说的三重证据 的主要依据。二、充分利用各地区新出土的文物，详细考察其历史背景，作深入的探 究。三、在可能范围下，使用同时代的其他古国的事物进行比较研究，经过互相比勘 之后，取得同样事物在不同空间的一种新的认识与理解”。［21］

这实际上已经是“五重证据法”的原型。此后饶宗颐又进一步的表述：“我个人 认为民族学的材料只可帮助说明问题，从比较推理取得一种相关应得的理解，但不是 直接记录的正面证据，仅可作为‘辅佐资料 ’，而不是直接史料。民族学的材料，和 我所采用的异邦之同时、同例的古史材料，同样地作为帮助说明则可，欲作为正式证 据，恐尚有讨论之余地。如果必要加入民族学材料，我的意见宜再增入异邦的古史材 料，如是则成为五重证了。”［22］

饶宗颐对民族学资料和异邦古史资料的作用有清醒的认识，认为只能作为间接 证据，不同于传世文献、出土文献以及考古实物这三大直接证据。从“三重证据法” 到“五重证据法”，反映了他对出土文献的敏感和视野的广阔，他往往利用甲骨文、 金文、简牍等新材料钩沉索隐，同时又将视野放宽至域外材料，这不但体现于他的史 学研究，亦体现于他在文学、宗教、经学、艺术史等领域的求索，可以说贯穿于其 “华学”研究。

（四）史学上的关联主义

在《华学》发刊辞中，饶宗颐亦论及方法论的问题：

我们所欲揭橥的华学趋向，有下列三个方面：一是纵的时间方面，探 讨历史上重要的突出事件，寻求它的产生、衔接的先后层次，加以疏通 整理。二是横的空间方面，注意不同地区的文化单元，考察其交流、传 播、互相挹注的历史事实。三是在事物的交叉错综方面，找寻出它们的 条理——因果关系。我一向所采用的史学方法，是重视“三点”，即掌握 焦点、抓紧重点、发挥特点，尤其特别用力于关联性一层。因为唯有这 样做，才能够说明问题而取得较深入的理解。Assyrian 文法上的关系名词

（Relative  Pronoun）有一个 （Sa）字，具有 Whom、What 等意义，我在

史学是主张关联主义的，我所采用的，可说是一种“Sa”字观，有如佛家 的阿字观。［5］ 此即史学上的关联主义。饶宗颐治学，主张贯通时间、空间以及研究对象的因

果关系，注重揭示事物的历史发展、空间上的交互影响以及事物间的交叉错综关系， 因为“上下古今、万界万物，都是互相牵连的”［23］。简单地说就是你中有我、我中 有你。而反映在他的学术研究中，往往有广大的格局，上下勾连，而不限于一时一地 一物。此即他在《文辙——文学史论集》一书的小引中所称“平生为学，喜以文化史 方法，钩沉探赜，原始要终，上下求索，而力图其贯通”，［24］具体而言是从时间和空 间两个方面加以理解。［23］（p.30）饶宗颐在谈到敦煌学的研究方法时也强调，注意“运 用贯通的文化史方法，利用它们作为辅助的史料，指出它在历史某一问题上关键性的 意义，这是我的着眼点与人不同的地方”。［25］饶宗颐一向认为一切文化领域的研究， 皆文化史范畴的研究，故需要具备史学的角度。［26］之所以从关联性的角度出发，也 是由“华学”自身的多元性与复杂性所决定的。

“新经学”的倡议

饶宗颐认为经学是“华学”的核心。［27］传统来讲，经学是儒学的核心，而儒学 又是中国国学的核心。但他心目中的经学，与传统有些不一样。应该说他是拓展了传 统对经学的定义和范畴。在新的时代背景下，饶宗颐提出了“新经学”的设想。2001 年 11 月 2 日，他在北京大学百年纪念论坛作了题为《预期的文艺复兴工作》的演讲， 对 21 世纪的中华文化予以展望：

若干年来，由于出土简册的丰富，我亦曾多次提到未来的 21 世纪应该 是重新整理古籍的时代，现在已正式进入 2001 年，我充满信心地预期 21 世纪将是我们国家踏上一个“文艺复兴”的时代……我们现在生活在充满 进步、生机蓬勃的盛世，我们可以考虑重新塑造我们的新经学。A 当时的一个重要背景是：进入 21 世纪以来，“夏商周断代工程”结题，“中华文

明探源工程”初步启动，中国早期文明的探索进入全新阶段；郭店简业已刊布，上博 简曙光初露，这两批战国竹简涉及中华文化的核心内容，引起学界的高度关注，饶宗 颐认为“新材料引发古旧的问题，这是时代的赐予。我们不要辜负地下的宝物和考古

A 演讲的内容以《预期的文艺复兴工作》为题收入《21 世纪：人文与社会——首届“北大论坛” 论文集》（北京大学出版社 2002 年版，第 25~30 页）。后以《新经学的提出——预期的文艺复兴 工作》为题收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷 4《经术、礼乐》（台北新文丰出版股份有限公司

2003 年版）。

家的恩惠”。［28］基于此，饶宗颐高屋建瓴，力图在新的情势下确立新的经学体系。世 界上的主要文明都有自己的“经”，“世界上没有一个国家没有他们的 Bible”，［28］中 华文化自先秦的“六经”开始，也有不断发展的经典宝藏。饶宗颐对于“经”的重视， 自是出于其坚守本位文化的一贯主张，但这并非一味地保守，而是从世界文明出发并 返归中华文化自身的体认。“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识 涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书 的价值，在当前是有重要意义的”，［28］也正因为如此，“新经学”对于中华民族的伟 大复兴、精神文明的建设乃至“文化自信”均有特殊意义。

饶宗颐自幼熟稔经典，他深知“经”在中华文化中的核心地位。早在 1979 年在 法国高等实践研究院宗教部讲学期间，他发现法国世界文化经典翻译大型项目中的中 国典籍只有《红楼梦》、《三国演义》时，流下了眼泪：“我们完了！没有人知道我们 的文化源头是《五经》。”［29］尊饶宗颐为师的著名道教研究专家施舟人看在眼里，多 年之后，他为“五经翻译工程”而奔走疾呼，欲将“五经”翻译为英语、法语、德语、 西班牙语、俄语、阿拉伯语、希伯来语、印地语和马来语 9 种语言，便是受到了饶宗 颐的影响。

饶宗颐的眼光并不止于传统经学，而是试图在新的时代背景下建立一套更为全 面的、更能反映中华文化全貌的“新经学”。其“新”表现在：对文本的重新整理与 研究，并注意出土文献的新材料；重新界定经典的范围，而不局限于儒家一系，强调 儒道相济，各家并重，且重视文本的思想性；适应新的时代形势，汲取中华传统文化 的精华，重新树立中国人传统的、正确的文化和道德价值观。饶宗颐强调：

“经”的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正 确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活与自然相协 调，人与人间的联系取得和谐的境界。［28］ “经”之思想性、道德意义及现实意义，由此可见。那么，“新经学”具体该如

何构建呢？饶宗颐提出如下几点设想：一是《尔雅》之类的训诂书不必列为经书；二 是与《尚书》具有同等时代和历史价值的文献，如一些长篇而重要的铜器铭辞、《逸 周书》的部分篇章，可视作《尚书》之羽翼；三是记言之书如《国语》等，多保存古 贤的微言大义，亦可入经；四是“思想性重要的出土文献，可选一些像马王堆的‘经 法 ’‘五行 ’ 等”；五是《老子》、《庄子》等已被视作“经”的道家经典，也需要纳入 经书。［28］（pp.10~11）

饶宗颐眼中的“经”是能全面反映中华文化核心内容的，并不局限于儒家经典， 也不局限于传世文献。他所主张的“经”，应乃侧重于思想性的元典，且能较为立体地 反映中国早期思想的格局与面貌的。其后，他有进一步扩大经典范围的想法。［2］总的 来说，饶宗颐其实是在提倡我们要确定一大套包含着儒释道诸子百家及传统经史子集

四部范畴内的著作经典（笔者曾请教饶先生，他指或可包含一百数十种著名古籍，如

可包括《老子想尔注》、《坛经》、《楚辞》、《梦溪笔谈》、《天工开物》等各方面的著作）， 以此为中华民族文化可永传于后的“圣经”，亦即我国民族文化的经典。在此基础上， 饶宗颐还提出可结合出土文献，编撰一部新的《经典释文》。

饶宗颐提出“新经学”，不但基于其一贯的强调本位文化的旨趣，同时基于其着 眼于现实的人文关怀。饶宗颐在演讲中指出：“经书对现代推进精神文明建设，有积 极性的重大作用，汉人比《五经》为五常”，“把《乐》列在前茅，乐以致和，所谓‘保 合太和 ’、‘致中和，天地位，万物育 ’，‘和 ’ 表现了中国文化的最高理想。五常是很 平常的道理，是讲人与人之间互相亲爱、互相敬重、团结群众、促进文明的总原则。 在科技领先的时代下，更当发扬光大，以免把人沦为物质的俘虏”。［28］（p.12）饶宗颐认 为，“当前是科技带头的时代，人文科学更增加它的重任，到底操纵物质的还是人，

‘人 ’ 的学问和‘物 ’ 的学问是同样重要的。我们应该好好去认识自己，自大与自贬 都是不必要的，我们的价值判断似乎应该建立于‘自觉 ’、‘自尊 ’、‘自信 ’ 三者结成 的互联网之上，而以‘求是 ’、‘求真 ’、‘求正 ’ 三大广阔目标的追求，去完成我们的 任务”。［28］（p.15）

之所以强调“新经学”，其实是为饶宗颐心目中的中华文化“文艺复兴”服务的。 饶宗颐多次强调 21 世纪将是中国踏上一个“文艺复兴”的时代，1998 年 12 月在香 港举行的“传统文化与 21 世纪”学术研讨会上，他便指出近 20 年的考古新发现，特 别是大批楚简的出土和研究，有可能给 21 世纪的中国带来一场“自家的文艺复兴运 动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”。在 1999 年 10 月于武汉大学举办 的“郭店楚简国际学术研讨会”上，萧萐父先生对饶宗颐的这一见解深表认同，并做 了进一步的阐发。［30］西方的文艺复兴，其契机正是立足于古典的出新，而当下中华

文化也面临类似的拐点。在饶宗颐眼中，文化复兴是民族复兴的题中之义，甚至在相

当意义上说，民族的复兴即是文化的复兴。［31］这仍是我辈继续为之努力的目标。

“通人”的培养

鉴于“华学”综融、博大的特征，饶宗颐在培养人才方面，极力主张在继承和研 究中华文化时要有“通”的意识：“中国的传统学问本就重视‘通古今之变，究天人 之际 ’，要求学者做通人，并非做专家。这个‘通 ’‘究 ’ 之道要付出极大心力和极多 现实上的自我牺牲。”［13］

近代学科的划分愈加细密，这自然适应了学术发展的趋势。但分割过细，又容 易抹杀中华文化会通的一面。譬如在中华文化中曾居于核心地位的礼学，因学科分